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他从道德理性发展的观点来统摄人类的各种文化意识。

所以说，即使是想独善其身，如果没有精神团契的滋养、呵护，也是极其困难的。儒教的现代性问题首先是制度转换或制度更新的问题，即儒教如何在现代性的基本政治理念的框架下给自身以一个恰当的定位、并能够积极地安置自身的问题。

何以言儒教的解放？解放总是相对于束缚而言的。或许更让他们牵肠挂肚的是，在天地化育的无限历程中，如何让每一个有限的事物都能够成就自身，是其所是。就其冥契于无限而言，儒教是超越的，是关乎终极的。这种想法如果不是未经反思，就是出于对教会组织制度的惰性的敏锐洞察和高度警惕。前现代的中国社会完全浸淫于儒教的理念和精神之中，无论是政治的合法性、社会制度的设置与社会秩序的规范，还是个人内心的信念与良知，都与儒教有非常密切的关系。

带着超越的理想，以博学的精神随乡入俗，这种思路的用意还在于创造一个和谐的共同体，不仅外在的礼仪不是最重要者，可以随时损益，而且儒者藉此表明，儒教的理想就是人之为人的常道，可体现于日用伦常之中，且为人所不能免，无所逃于天地之间。首先，儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。阮元断然写道：《孝经》、《论语》二书，儒者终身学之不尽，太极之有无，良知之是非，何暇论之。

这也正是朱子以理释一贯的合理性的一面，他所着意的乃是在行之前必须获得一种理性的认知。其间虽不无调停、曲解之处，但大旨则一以贯之，大体包括三方面内容：一、人生而有欲，欲不可无。从总体上说，阮元的观点属于纠偏之论，有失于偏颇之处，更有其内在的价值。朱子对二者曾分别看待，认为前者以行言，后者以知言，即在知识性层面讨论博（多学而识）与约的关系。

诚然朱子是说即物而穷其理、穷至事物之理，似很重视认识外在的事物（朱子的思想中确实有这一面），但在心与理的关系上，朱子的根本看法是心具众理，因此即物只是一种启明吾心之全体大用的手段。他从知行、体用统一的观点出发，认为两个一贯没有本质的不同。

对朱子分别以知、行言两处一贯，清初大儒王夫之亦提出过异议。对于格物的具体内容，阮元也作了自己的解释。朱子虽未否定曾子随事精察而力行的意思，但认为曾子未知其体之一尔。前文说过，阮元论仁的重要特色在于注重仁的现实性特征。

可以说，阮元是努力实践这一宗旨的。也就是说，‘学兼诵之行之。所以，阮元以性命互训来解释《孟子》是颇为牵强的。第二，从性字的演变来看，在西周可靠的文献以及西周吉金中，命字多见，性字生疏，阮元说的周初古人亦不必定于多说性字（同上），确为不易之论。

曾子说：夫子之道，忠恕而已。但在不同的境遇中，不同的人实践仁的范围是有差别的，士庶人之仁，见于宗族乡党。

其论仁之作，主要是《论语论仁论》、《孟子论仁论》，收入《研经室一集》卷8、卷9。背离了敬恕，就会在不仁的道路上越走越远，最终弄得众叛亲离，国破身亡。

以人情顺逆叙而行之，一如章太炎评点戴震的欲当即理时所说的，乃逮政之言，非饬身之典。而以礼治欲则是处世接物之庸行，当事事著力，实地而来，一事不实弗措。晋唐人言性多在心，在心故虚而易于傅会。这与《召诰》中的节性说倒是吻合的。在乾嘉学派中，阮元是最后一个重镇。但这时从心从生之性字未必既包含仁义礼智又包含味嗅声色在内。

顺，对于在下者就是以忠悌事上，对于在上者则是依人情顺下，以期于民用和睦，上下无怨。当然这种大仁政并不排斥小仁政，只是二者难以双全的时候，当取其大者而略其小节。

阮元的解释不是一种与孟子或象山完全对立的解释，二者具有不同的层次，针对不同的对象，可以并行不悖。概而言之，《性命古训》一篇，涉及古代性命论的不同时期和不同方面，可以说是一部性命论简史。

立意似在委婉地矫正朱子的说法，但阮元思想的经验论色彩亦于此可见一斑。阮元《性命古训》一篇，列举经典中四十条有关性命的论述，其中《尚书·召诰》之节性与《孟子·尽心》之性善最为重要。

他认为，李翱的复性之说，拒六者（按：指哀乐喜怒爱敬）于性之外，尊性为至静至明至觉，无情无欲，实际上是源于释典中以穷理尽性大觉为性的说法，而饰以儒家的外衣。这个解释，当然是朱子借《大学》为自己的思想张目。阮元之张扬、恢复圣贤之道的实践品格还表现在对格物的解释上。孔门是研究以仁治之道的，孔子曾说：能行五者于天下，为仁矣。

在基本的倾向上，阮元与顾氏对朱子的批评是一致的，但阮元更进一步，直以行事训贯，并明确区分两种一贯之道：故以行事训贯，则圣贤之道归于儒。仁，是孔子思想的核心。

在西周吉金中，性字作生字，从心从生之性字为后起。这样一来，心是明镜台之说便不能成立，而朱子以虚灵不昧，以具众理而应万事解释明德，认为其本体之明未尝有息，学者当因其所发而遂明之，以复其初的看法，也就失去了其存在的学理上的以及文献上的根据。

显然戴氏的观点有悖于孟子的性善论。所以阮元的观点是质朴的，也是实事求是的。

在阮元看来，这种心不可以智知，形不可以象测的性，只不过是易于傅会的无得而称之物。在阮元看来，学不仅是诵之，更是行之，其间甚或不容有先后之分，因为圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。在阮元看来，人偶既是同位之辞，又是尔我亲爱之辞，它表明人与人之间是一种相敬相爱的平等关系。（《性命古训》）阮元性命说就是要拨乱反正，去虚就实。

但这只是碍于孟子的立场，正如钱穆所批评的，阮元误于东原《疏证》只认食色为性，不欲将孟子仁义礼智云云，直捷认为性分中所有（《中国近三百年学术史》）。《孝经》中顺字凡十见，但是后人却置之不讲，阮元发掘出来，使之与相人偶的仁论内在地融为一体。

它既不是个体内心的浑成之物，也不是宛如物焉的脱离人而存在的天理。如果一个人真的闭目斋居，不与世人接处，其是否真有仁理在心乃是不可以智知之的，更谈不上仁之实了。

阮元解释《中庸》发而中节道：发而中节即节性之说也，有礼有乐，所以既节且和也（《性命古训》）。有见于此，阮元直以心知为善，认为智者善，愚者亦善（《性命古训》），以保持与孟子的性善论相协调。